在众神逃逸、信仰缺失的现当代，有关宗教、神性的话语或主题并没有消减。以文学写作而论，神性写作在八九十年代一度成为中国现代诗歌的重要路向之一，在莫言、马原、扎西达娃等先锋小说中也弥漫着神性元素。然而在散文写作中，或许是因这种文体与世俗、日常的天然关联，神性的倾向或元素一直处于稀缺状态。最近读嘎玛丹增的散文集《神在远方喊我》，则改变了这一印象。作者以丰满而灵幻的文字，力图在现实、历史和宗教的三维缠绕中，迹写漫游、徘徊青藏高原时对于神性和人性的独特体悟与私人剖白；与此同时，通过灵与肉、生与死、人性与神性、汉文化与藏文化的擦击与碰撞，传达对现代文明和当下困境的忧思与揭蔽。这种写作，在作者那儿可以视作一种自省、渐悟、修行；在我看来，它已经具备了当代启示录的性质。
嘎玛丹增并非那种走马观花、喜好猎奇的旅行者，本集中的大多数散文既非通常所谓的游记，也非那种哲理散文。我以为，它更像是一次次回旋曲式的精神漫游，带给读者的感受如同一次精神洗礼和心灵历险。读这样的散文，扑面而来的是青藏高原的酥油气味和雪融般的灵魂气息。可以这样说，抵达心灵的神性光束，在他的字符里转化成一种天启般的悟性和忧思——他用那根在神境点燃的灵炬从内部照亮文字，为当下提供一面灵魂之镜，然后传递给他的读者。
在我看来，作者首先是带着个体的精神迷惘和对文明的质疑上路的，并在路上产生新的困惑与追问，诸如：“我们的心灵病了，这是一个事实”，“天堂这个名词，已经被人当作一种无力相信又无法抛弃的形容，并一再被滥用”，“信仰的缺席，就像很多真相和事实的毁灭一样，得到了时间和财富的默许”，等等。这种困惑和质疑，为探求与描叙青藏高原的雪山、寺庙、树林、民居、唐卡，向后拉开了一抹幽蓝的精神纵深。与此同时，对藏地生态环境的受损和工商文明的侵蚀所传达的焦虑，则向前辟出一片峻切的时代开阔地。而这，正是一般游记和哲理散文所匮乏的。
然而，作者从不摆出居高临下、咄咄逼人的姿态，而是拿自己的灵魂透视、剖析，裸露内心的卑琐与私密，足以见出一个写作者的坦荡与真诚。“我每次仰望佛像、菩萨和护法神像，好像被人脱光了外衣站在法庭，等待接受精神审判，难免惶恐。这种慌乱只在内心瞬间显现，别人难以从我的表情中觉察。我在长期的世俗活动中，学会了掩藏和虚饰，很少直面自己的心灵。”（《站在过去城堡的门口》）这种难得的自审、忏悔的精神，也是一般观光客所不具备的。
我还看到，作者在藏地的游历与追寻，日渐融浸于立体呈现的藏地的历史与文化，反过来又加深了对生存于斯的文化生态和精神状态的关注与关切。他移动在高原的脚似乎生出了根须，具有观光客或旅行者所不具备的“生长性”——他虽然不是出生在那儿的藏人，但他的“灵犀”是与藏人相通的，并因此交上了不少相契相印的藏族至交。在这个过程中，作者说他“皈依了‘嘎玛丹增’这个名字”——嘎玛和丹增这两个词，一旦组合便产生很深的宗教意义。因此，这次更名在他的精神旅程中，具有特别重要的象征意味。在我看来，“嘎玛丹增”这名字，更像是他这棵移植之树开出的一朵格桑花。
众所周知，一般游记是写景不记人的，尤其不会以人为核心来写。集子中有不少篇什将“人”置于神性背景的前台，他要观察、探求的是藏人的生存状态和精神秘密。他与藏人打交道之广泛，完全出乎我的意料，诸如牧民、喇嘛、沙弥、匠人、朝圣者、奇人、向导、阿妈、康巴汉子，以及叫丹增、格敦伦珠、尼玛措的孩子们。例如，在《泽戈兄弟》、《海子山雪雾》、《佛在一切正确之上》和《高山仰止》中，作者多次写到一个叫泽戈的藏族汉子，那是在一次车祸中偶然结识的朋友。显然，与泽戈的深度交往不是一个游客，也不是一般汉人所能做到的——那是两种不同成长经历、不同文化心灵的碰撞、对话与交契，而无法融合的“冰点”一直潜存着。“多少年来，我和泽戈一次次重逢，又一次次告别。在聚聚散散的人生中，完成了我对一个兄弟、一个民族从陌生到接受、融合、崇敬的过程。信仰的缺席，决定了我不能深入泽戈的世界。不同的文化背景，把我们安排在不同的道路上颠沛。”与一个藏人朋友交往，不仅关涉对藏文化的了解，细微到对诸如酥油味道的接受，更关涉对精神信仰的体认与尊重。
与之相对照，他看清了当代人的生存状态和灵魂生态，并加以拷问与揭蔽：“我们的心灵病了，这是一个事实。这个事实，是物质帝国难以掩盖的真相。……各种灾难、杀戮、争斗、不明瘟疫和有毒食品，频频以推陈出新的奇怪面孔出现，让我们时时惊恐不安。我们的世界病了，并迅速殃及社会环境、自然生态、人文地理和精神价值体系。这种文明的疾患，最终导致人们对一切本真事物的不可信、怀疑，并坚决拒斥，把我们追寻真、善、美的人生理想彻底剥夺和颠覆。”
从文本写作角度说，作者避开了通常游记那种单线条的时空架构，多以精神凹镜透视藏地的一切，将描述、具象、隐喻和箴言复合一体，由境入镜，以镜证境，尤其将价值判断置于二元互否之间从而使叙述具有了复调性，表层的空间述它因此转化为深层的形上述它。在《毛垭大草原》中，作者抓住并颠覆了“新”与“旧”的主流观念，意味深长地写道：“一切都是旧的。只有路是新的，比大地上的一切都新。……‘要致富，先修路’，已经成为世界奔行在文明尾部的六字谶语，正在不计一切后果地改变和清扫道路前方，那些越来越窄的传统空间。……对文明的入侵和必然，我们应该满怀感激，还是应该谨慎抵抗？只有时间清楚。但很显然，如果没有这条道路，我确实走不到毛垭大草原，走不到这么旧的地方。”这种看似自相矛盾的夹叙夹议产生了思之张力，准确把握了事物本身所具有的双向特征。又如在米玛家的“土掌房”里作客时，他再次描述了那种“旧”——原始、简单的自然环境和生存方式，顺势与现代城市畸形之“新”加以对照。作者最后写道：“我们的汽车带着米玛和阿妈拉，奔向了朝觐的道路。也许，这就是一条古代的朝圣路，……只是那个时代还没有水泥道路。我们也不应该坐在汽车上。于坚说，‘汽车的速度，无法通向神灵。’”这种肯定和否定的颠覆与循环，呈述了人类所处的无奈的两难困境，比起单向的肯定或否定来得贴切、深刻。
与此相应，作者还擅长在虚与实、叙与议、此与彼、天界与尘界之间腾挪、闪跳或并置，将个人体悟和理性锋芒像砂粒一样嵌入其间。例如，作者抵达扎日沙巴神山后写道——
我走到了灵魂的入口，天神不愿意让我进入。满以为西穹菩萨可以加持我，让我见见过去的自己和未来的自己。虽然我没有宗教信仰，似乎一直在关心精神，满怀希望地想在神的怀抱，聆听神的低语，顺便看看灵魂的去路。温柔的云团，把我挡在了门外。我很失望。边巴温和地看了我一眼，并吝啬地笑了笑。那笑容就像在我心里划亮了一根火柴。“嘎玛老弟，看来，你的一生无缘西穹咯。”
……出现在扎日沙巴，已是我人生旅程里，最正确的一段线路。那是一个离我很远的地方。下山时，我暗自寻思，可能比死亡更远。这个念头，让我感到了沮丧。我无法不沮丧。之所以这样想，是因为我可能再也走不到扎日沙巴了。
无缘神谕，自然不是神的错误。
（《 扎日沙巴以北 》）
他勾勒的图景决非平面描摹那一种，也与哲理散文通篇灌输玄思相区别。作者意欲达到的是多维性的、充满张力与反讽的立体呈现的效果。
概言之，嘎玛丹增具有精神自省和文体自觉的意识，并初步形成了颇具个性色彩的文体。这是一个作家成熟或走向成熟的标志。但我的探讨止步于此，显然是不够的。在我看来，这部散文集呈现了个人精神的漂泊史和皈依史，并与剖析当代人的精神困境相互参照、相互扭结。如前所述，它提供的是一面灵魂之镜，在这面镜子的正面，刻着一个核心词——“神”和“神性”；在它的反面则刻着与之相对的核心词——“人”和“人性”。嘎玛丹增在青藏高原朝圣、礼佛、攀山、游湖的过程，可以视作是向这两组核心词的逼近、体悟和追问——撇开那些有关“神”或“神性”的现成意义，用个体的血肉和灵魂去拥抱、辨析、还原它的丰富内涵，甚至修正、簸扬单向、片面的宗教教义。这触摸宗教具象和符号的神境之旅，其实也是自审与反思人间和精神的魂镜之旅。
也许只有描述人与神的关联并从人性的角度，才能发现神性的另一面。嘎玛丹增所理解的神灵固然有高“人”一等的一面，但那是对人的无知狂妄、不计后果的一种制约：“到过贡嘎山的人都明白，作为一座座孤绝于世的伟大山峰，它只适宜于人的低伏和仰望，对于普通游人，任何攀登、穿越或者征服的愿望，都是一种妄想。在众神面前，人类当不了英雄，也成不了传说。很多人想站在峰顶挥舞的那个手势，只想跟焦虑和恐惧告别。而工业革命的企图，暂时还很难在贡嘎山实现。”（《鹰翅背影》）在作者看来，高居雪山之上的众神渺远、秘不可及，不仅可以通过喇嘛与人间交流，而且神灵还被作者赋予捍卫绝域家园的使命。“尼玛和扎西喇嘛站在陈旧的贡嘎寺门牌楼前，目送走了我们。他们站立的地方，距离现代文明和生态侵略还有很长的路程，它是贡嘎山的神谕，将以绝对神圣的姿势，长久驻留在旅行者的心底，只适用于心灵的低唤、耳语和吟诵。”（《鹰翅背影》）
在作者笔下，神灵如同某一种天然生长的高原事物，它们与人类相伴、共栖、同行，正如“草原生长牛羊，土地种收粮食，雪山居住神灵，每一个地方都是神性的，都是诸神住地。格聂山住着藏传佛教十三女神，肖扎神山住着海螺女神，海子山住着度姆女神……。……严酷的生存环境，有神灵世代相伴，高城不再寂寞苦寒，心灵不再黑暗无依。”在作者看来，那些寺庙也并非神祇，没有设置什么才是绝对真理。“信仰者自信，觉悟者自悟。……它是一座活着的博物馆、大学堂、研修所，关于世界本源的觉悟地、天体宇宙的象征世界”（《春科尔神祇》）。事实上，在青藏高原，人的居所和神的居所是混在一起的：“高出居民建筑很多的格尔底寺、赛赤寺和清真寺，属于神的居所，房顶上升腾的炊烟，缭绕的依然是人间烟火。”（《落在甘南的羽毛》）而且，人与神交流也并不困难，神灵就显现于藏民念动咒语的气息之间：“走在这片神性的大地，我听得最多的语言，就是六字大明咒和莲花生心咒。人们一生都在念叨它，从未停止跟神灵交谈。巴特玛萨木巴瓦，我在心里观想着莲花生圣尊，跟着边巴唱诵起来：‘唵嘛呢叭咪吽’。‘嗡，阿，吽，班渣，咕噜，贝玛，悉地，吽。’”（《扎日莎巴以北》）
不管怎么说，神灵或神性毕竟是一种古老的宗教观念；但当神、神性与家园、家园性达成某种契合，在我看来便具有了某种“现代性”——在可见的将来，上帝只给了人类一个地球家园。说到底，人和神其实共栖于这唯一的家园。作者写到杰玛央宗冰川附近的仲巴县和一个叫嘎久的村庄，“透过车窗，我看到一个荒凉世界，村庄被沙丘围困其中，没有看到一个人，连惯常可以看到的狗和飞鸟，也没了踪迹。房顶上的经幡、经幢经过风沙污染，已经难辨本色。村边有几棵核桃树应该很古老了，皱眉凹眼地阵列在村边，枝叶有点像刚刚拧干的拖布条，灰不溜秋地耷拉在树干上。……嘎久依然还在坚守。它能坚持多久？”（《杰玛央宗的眼泪》）这样一幅家园损毁的惨象，象征并警示了人类在当下和未来的命运，如同一道谶语。谁破坏家园谁就是反人性，更是反神性。而这正是最现代的“现代性”！于此也就可以理解，“神就是生，就是开始，就是真善，就是光亮和火把，就是天就是地。”（《春科尔神祇》）换句话说，神或神性的实质就是对人或人性的终极关怀，就是如何善待众生、慈悲天下，无论他蜿蜒在人生的路上，还是颠簸在一次日常的旅途中——
在青藏高原的很多地方，高山顶上总有写满经文的嘛尼堆和飘飞的五色幡，它们既是信仰的物证，也是人间烟火的象征。如果你在旅途中，看见了白塔或煨桑炉，表明附近一定有人的居所。人们把经幡和嘛尼石放在最为险要的垭口和山顶，不仅能给孤独的旅人指引方向，还能给人以勇气和安慰。一个人孓行高原，看见它们，旅途就会变得不像事实上那样空旷和孤独。
